La dernière peau philosophique de Michel Foucault
Par Robert Redeker
Michel Foucault,
L’Herméneutique du sujet,
Paris, Gallimard et Seuil, “ Hautes Etudes ”, 2001
544 pages.
Michel Foucault
Dits et Ecrits,
Paris, Gallimard, “ Quarto ”, 2001
2 volumes de 1708 et 1736 pages.
Jusqu’à l’heure présente, aucune étude critique n’a songé à en mettre en évidence la forte étrangeté du dernier Foucault ; tout se passe en effet comme si les textes ultimes de ce philosophe étaient tellement attendus que s’est imposée l’illisibilité de ce qu’ils ont d’inédit à dire. Un classique effet d’attente et de connaissance faussant la lecture s’impose: trop averti de l’œuvre écrite de Foucault, trop savant, le lecteur des derniers cours est conduit à y trouver ce qu’il connaît déjà de cet auteur, barbouillant à son insu par des textes antérieurs un texte qui découvre pourtant au regard neuf une saisissante singularité. Comparer les deux œuvres parues en 2001, L’Herméneutique du Sujet, et la réédition de Dits et Ecrits, permet d’approcher cette étrangeté.
Dits et Ecrits : Foucault, l’intellectuel.
Tout autant que ses autres œuvres expriment Foucault en tant que philosophe, ces Dits et écrits sont la trace de Foucault en tant qu’intellectuel. Sans doute Michel Foucault a-t-il été le dernier intellectuel français, crépuscule d’une tradition remontant à Zola et peut-être, au-delà, à Voltaire ? Les interventions rassemblées dans ce volume peuvent s’entendre ainsi : vie et mort de l’intellectuel, Foucault étant précisément celui qui met à mort, tout en l’exerçant avec une éminence terminale, le modèle de l’intellectuel à la française. Il n’a pas du tout été un intellectuel traditionnel, comme le furent avant lui Zola ou Péguy, ni un intellectuel généraliste et universaliste (qui intervenait dans le champ socio-politique depuis sa philosophie en délivrant à l’univers le sens du monde) comme le fut Sartre (tout le premier tome de ces Dits et écrits est traversé par le tonnerre de la rivalité avec Sartre, dont l’enjeu est finalement de donner une réponse foucaldienne à la question sartrienne Qu’est-ce qu’un intellectuel ?), ni, bien entendu, un intellectuel organique comme Gramsci en avait tracé le schème.
Tout en maintenant la distinction entre le philosophe et l’intellectuel, il est éclairant de placer face à face les deux affirmations suivantes, qui rapprochent le philosophe et l’intellectuel, eu égard à leurs illusions, par le manque : d’une part (1966) “ Le philosophe n’a pas de rôle dans la société ”, et d’autre part (1972), “ ce que les intellectuels ont découvert depuis la poussée récente, c’est que les masses n’ont pas besoin d’eux pour savoir ; elles savent parfaitement, clairement, beaucoup mieux qu’eux ; et elles le disent fort bien ”. La première de ces affirmations, d’essence nietzschéenne, souligne l’intempestivité du philosophe ; la seconde fait état de la vanité de l’intellectuel, dont toute l’activité consiste à prendre à partir du prestige de la position de philosophe, la parole à la place des masses : vanité dont l’origine est à chercher dans le système bourgeois de pouvoir qui dénie, ou interdit, tout droit de savoir, de penser, et de parler aux masses. La proposition de Foucault brise cette posture de l’intellectuel démopède, pourvoyeur de leçons sur le sens des choses et des événements, révélant aux masses le sens de ce qu’elles font, leur disant ce qu’elles devraient savoir sur elles- mêmes et qu’elles ne savent pas, leur dévoilant l’horizon radieux vers lequel elles s’acheminent. Cette iconoclastie foucaldienne – casser l’icône hexagonale de l’intellectuel prophétique –, en dénonçant l’illusion universaliste de l’intellectuel, en faisant ressortir sa coalescence dans la mauvaise foi avec l’ordre bourgeois, qui s’appuie sur la reconduite du philosophe à sa nécessaire intempestivité et atopie, et l’effacement de l’intellectuel derrière le savoir supposé possédé par les masses, a fortement contribué à la mort de l’intellectuel et au surgissement télévisuel d’intellectuels parodiques. Si l’on reprend la terminologie de l’analyse conduite par Régis Debray dans I.f.suite et fin, “ l’intellectuel terminal ” est la figure destinée à survivre interminablement (car le terminal est interminable) à la mort de l’intellectuel. Renversement de la hiérarchie intellectuellement établie, et effacement du rôle traditionnellement dévolu à l’intellectuel en France : “ l’intellectuel sert à rassembler les idées, mais son savoir est partiel par rapport au savoir ouvrier ”, écrit Foucault en 1973. Enoncé qui sonne comme un tocsin, condamnant par avance tous ceux qui tenteront de rétablir la posture intellectuelle au rôle tragi- comique d’histrion.
Opposés en théorie l’intellectuel et le philosophe, s’articulent dans la pratique. Le Foucault philosophe et le Foucault intellectuel jouent en charnière. Invariablement, les champs d’interventions militantes et intellectuelles (l’asile, la prison, la médecine, l’école) sont situés dans le prolongement des livres écrits par le philosophe. On objectera qu’il en allait de même chez Sartre. Mais une différence abyssale sépare Sartre et Foucault : les livres de Sartre sont des ouvrages de philosophie englobante, de haute philosophie au sens hérité de ce vocable, qui tentent de déchiffrer le monde à partir des thèmes canoniques de la philosophie, tout en les renouvelant, tandis que ceux de Foucault sont des ouvrages de philosophie spécifique, qui ne contiennent pas d’énoncés englobant la généralité de l’Etre et qui récusent toute portée universelle. Les livres philosophiques de Foucault frisent tous sans y sombrer l’anti-philosophie ; tous, sauf le tout dernier, le cours titré l’Herméneutique du sujet. Ceci dit, il suit de cette distinction que l’intervention intellectuelle ne pourra prendre la même forme, ni s’habiller de la même ambition, selon que l’on sera sartrien ou foucaldien.
Arriva un jour où l’on traça, d’un terrible geste de fer et de philosophie, l’impitoyable cercle de la raison, délimitant un intérieur et un extérieur à enfermer dans cet intérieur : tous les champs investis par Foucault dérivent de cette question originelle de l’enfermement. Découvert dès le commencement de l’oeuvre, le problème de l’enfermement (des fous, des malades, des délinquants, des enfants, à partir d’un grand partage entre la raison et ses autres dont le mot inaugural est prononcé par Descartes) va permettre le questionnement d’une civilisation, la nôtre, depuis ses bords et non plus, comme il était pourtant habituel dans le sillage de Marx, depuis son centre, et le discours autofondateur qu’elle tient sur elle-même. Les bords : les asiles, les hôpitaux, les écoles, les prisons ; les discours qui y sont tenus pour les légitimer ; les discours qui y sont interdits ; l’archive de tous ces discours. La folie, la psychiatrie, l’asile : ces mots cernent l’un des domaines d’intervention, qui fait suite au premier grand livre de Foucault, L’Histoire de la folie.
Au sein de ce champ là, celui de la folie, on observe Foucault glisser en quelques années (l’influence de Gilles Deleuze, de Félix Guattari, la rencontre avec les “ maos ” y sont pour quelque chose) d’interventions typiquement philosophiques vers des interventions politiques. Le fil du thème de la folie est celui qui permet de prendre la mesure de la politisation progressive (qui atteindra son acmé dans les enjeux liés à la thématique de la prison) de la pensée de Foucault. Pas de hasard cependant : l’itinéraire de plus en plus politisé de Foucault développe ce qui existe en germe dès ses premiers textes (par exemple dans “ La folie n’existe que dans une société ”, 1961). Lorsque paraît Surveiller et Punir (1975) la pensée et la pratique de Foucault sont désormais de part en part politisées ; la dimension politique de cet ouvrage est d’ailleurs saisi d’emblée par sa réception, ce qui n’avait pas été le cas pour les livres précédents.
Entre la Préface à l’Histoire de la folie (1961), entièrement théorique, et “ Le pouvoir psychiatrique ” (1974), écrit indissociablement théorique, pratique et politique, la ligne généalogique s’avère droite : les propositions visant à “ démédicaliser la folie ” (par rapport à une psychanalyse et une psycho-pharmacologie “ surmédicalisant la folie ”), à affranchir la folie “ par rapport à cette forme singulière de pouvoir-savoir qu’est la connaissance ”), absentes des premières œuvres en sortent pourtant directement. Mais, elles n’en seraient point sorties, se seraient contentées d’y dormir au chaud, si l’époque avait été autre. Le temps politique a été le grand maïeuticien extérieur à l’œuvre qui a permis à la pensée de Foucault de développer toutes ses conséquences. La dimension politique de Foucault n’a rien d’accidentel ou de rapporté : la brûlante époque (les années 68-78) est venue attiser le feu politique qui couvait dans cette pensée dès le début. Décidément, il ne s’agit plus avec Foucault de proclamer le sens dernier des choses, décidément aussi il ne s’agit plus de disserter post festum sur ce qui s’est passé, avec cet effet philosophique de retard dont Marx riait lorsqu’il pensait aux philosophes Allemands. Avec Foucault le scolaire cliché hégélien sur la chouette de Minerve prenant son envol à la tombée de la nuit est enfin envoyé au pilon : Foucault et sa philosophie brûlent avec leur temps.
L’intellectuel Foucault nous ramène au philosophe Foucault. En effet, ces Dits et Ecrits, recueil d’une forte pensée qui se distribue en archipel à partir d’un noyau présent dans les premiers textes, permet de saisir que la philosophie de Foucault se tient en un carrefour. S’y croisent et s’y nouent pour produire un résultat singulier, les chemins venus de l’épistémologie française (Canguilhem en particulier), de la phénoménologie (Heidegger, Merleau-Ponty, et Sartre, le rival), de la psychiatrie, de la psychologie, de la psychanalyse (Freud et Lacan), de l’histoire, de la linguistique (Saussure, Jacobson), de l’art (Magritte), de la littérature (Sade, Roussel), du cinéma (Pasolini), et s’y rencontrent des articulations avec les grands massifs théoriques de la seconde moitié du XXème siècle (Barthes et Deleuze en particulier). Deux autres caractères s’y marquent : l’impulsion nietzschéenne (Nietzsche représentant sans aucun doute le grand modèle de Foucault), et, comme une rivière souterraine, la coulée heideggérienne dans laquelle vient s’inscrire le double motif de la “ mort de l’homme ” et “ fin de l’humanisme ”.
Cette œuvre, bûcher du philosophe traditionnel et de son humanisme, est-elle aussi l’autodafé de l’intellectuel ? En dépit de son unité, nul “ grand récit ” (pour employer la formule par laquelle Jean-François Lyotard désigna les philosophies de type progressiste qui, en même temps qu’elles étaient pourvoyeuses de sens proposaient un salut aux hommes) n’est repérable dans cette œuvre. On n’y apprend rien, il n’y est question du sens de rien : ni du monde, ni de l’histoire, ni de l’homme – bref, c’est une pensée libre, qui évolue sans filet et qui parfois se trompe grandement. On n’y rencontrera qu’un gigantesque et durable incendie – “ Mon corps, ce papier, ce feu ” est le titre d’un texte de Foucault sur Descartes - : le feu qui brûle sans les consumer ces livres et cette pensée offrant aux lecteurs sur les cendres de l’intellectuel et du philosophe ce que Michel Foucault a été, un pyrosophe.
L’Herméneutique du sujet : Foucault philosophe.
Un autre Foucault jaillit des cendres mêlées de l’intellectuel et du philosophe. Année après année se révèle au large public une face inédite de cette pensée: l’enseignement au Collège de France, vaste océan étalé entre 1970 et le décès, survenu en 1984. Désormais le lecteur peut se plonger dans les cours de la saison universitaire 1980-1982, titrés : L’Herméneutique du sujet. Au sens général, l’herméneutique est la discipline de l’interprétation des signes, portant essentiellement sur des livres, des textes sacrés, en particulier la Bible ; dans Les Mots et les choses, bien avant ces cours, Foucault avait donné à ce concept un sens spécifique : “ appelons herméneutique l’ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens ”. Cependant, ce n’est pas à un texte littéraire que ce dispositif est appliqué dans ces cours, c’est au sujet (celui qui dit “ je ”, cet ego longtemps appelé dans la culture occidentale l’âme) dont, paradoxalement, le sens ne se découvre que par l’interrogation d’une multitude de textes (allant de Platon à saint Augustin).
Le sujet occidental a dans son dos toute une histoire dont, suppose Foucault, l’herméneutique peut exhiber les moments constitutifs. Les leçons réunies dans ce volume se proposent de reconstituer l’histoire, dans la culture antique, des liens entre la vérité et le sujet; autrement dit elles tournent autour de la notion de “ pratique de soi ”. Notre culture contemporaine, lorsqu’elle se penche sur ses origines antiques, occulte le souci de soi, “ aies souci de toi-même ”, derrière le “ connais-toi toi-même ”, demeurant par cet aveuglement prisonnière de la déconnexion apparue avec Descartes entre la connaissance (de soi et du monde) et la transformation de soi. Le postulat de Foucault renonce à ce tropisme moderne : pour lui, le “ connais toi toi- même ” n’est qu’une des formes d’un impératif plus général, le souci de soi. Ainsi plus que l’homme du “ connais-toi toi-même ”, Socrate serait l’homme du souci de soi.
Il s’écoule mille ans entre l’exercice philosophique platonicien et le développement de l’ascétisme chrétien : c’est ce millénaire que Foucault parcourt dans ce livre, se servant du souci de soi socratique comme fil conducteur. Que fut la philosophie durant ce millénaire ? Tout autre chose – et Pierre Hadot nous a tracé les chemins à suivre pour rendre cette différence pensable – que ce qui est appelé philosophie par nous autres, les Modernes. En effet, tout au long de ces siècles l’exigence philosophique et l’exigence spirituelle sont nouées. Si la philosophie est l’interrogation sur les voies permettant au sujet d’avoir accès à la vérité, la spiritualité, pour sa part, est “ la recherche, la pratique, l’expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité ”. Il importe de voir dans l’exigence du souci de soi mettant en œuvre les pratiques de soi, l’expression de cette nature spirituelle de la philosophie.
Le “ moment cartésien ” mettra fin dans la philosophie à ce souci de soi, ouvrant la modernité : Descartes, rappelle Foucault a “ contribué à disqualifier le souci de soi ”. Depuis le Discours de la Méthode on tient pour vrai que le sujet est par nature capable d’accéder à la vérité, sans conversion préalable : il suffit de bien appliquer la méthode. C’est la traditionnelle exigence spirituelle de transformation du sujet – véritable essence du souci de soi – que Descartes (et à sa traîne Kant, puis toute la philosophie depuis lors) expulse du champ philosophique et scientifique. Nuançons : chez Spinoza, un peu après Descartes, la veine spirituelle est encore au travail, pour la dernière fois sans doute dans l’histoire de la philosophie. Quoiqu’il en soit, la pratique philosophique de soi n’est assimilable ni à la connaissance de soi, ni au déchiffrement de soi. “ Le passage de l’exercice spirituel à la méthode intellectuelle est évidemment fort clair chez Descartes ”, écrit Foucault. Au XVIIème siècle se réalise le passage du savoir spirituel au savoir de connaissance : Descartes, Kant. Le savoir de spiritualité disparaît avec l’Aufklärung, lever de soleil qui est un crépuscule à sa manière.
Revenons à l’Antiquité. La spiritualité, présente dans la philosophie (et dont le Phédon de Platon peut passer pour le paradigme), implique la conversion et la transformation du sujet philosophant : la philosophie est spirituelle. Amour (dès le fameux Erôs platonicien) et ascèse (de Pythagore aux derniers Stoïciens) sont les deux grandes formes historiques de ce travail d’arrachement du sujet à ce qu’il est, pour se rendre capable de vérité. Foucault pose un premier moment dans son travail d’herméneutique du sujet : le “ moment socratico- platonicien ”, dont l’Alcibiade figure le paradigme. Qu’enseigne Socrate au jeune et ambitieux Alcibiade ? Ceci : pour prétendre gouverner la cité, il faut d’abord apprendre à son gouverner soi-même. Platon identifie le soi dont il faut avoir souci avec l’âme : voyons dans l’auteur du Phédon le philosophe qui invente l’âme-sujet. Dans ce contexte le souci de soi implique un tiers : le maître, qu’il soit le maïeuticien (Socrate), le chef de l’école (Epicure), le modèle (Epictète), le correspondant (Sénèque). Avec la disparition du souci de soi, du caractère spirituel de la philosophie, disparaît également cette nécessité d’un tiers-maître : Descartes médite tout seul (“ cogito, ergo sum ”), précédant dans cette solitude de la raison philosophante Spinoza, Leibniz, Kant (Nietzsche témoignera de son intempestivité en révélant le nom de son tiers-maître : Schopenhauer, qu’il ne connut pourtant que par les livres ; malgré cette particularité, le rapport entre Nietzsche et Le Monde comme volonté et comme représentation fut spirituel).
Le second moment nous transporte aux deux premiers siècles de l’ère chrétienne. Le climat intellectuel et politique a évolué. Le souci de soi devient une obligation permanente, destinée à accompagner toute l’existence. Pour Epicure – et les Stoïciens campent sur la même ligne – il faut philosopher tout au long de la vie (le verbe philosopher conserve bien entendu ici un sens spirituel) par le biais de pratiques de soi codifiées en exercices précis. La pratique de soi s’identifie dès lors avec un soin de l’âme : la philosophie est parallèle à la médecine, c’est une thérapeutique, et le philosophe est – pour parler avec Epictète – le dispensaire de l’âme. Ce souci de l’âme durant tout le long de la vie pousse à Sénèque de voir dans la vieillesse un accomplissement : achever sa vie avant sa mort, vivre à tout instant comme si l’on était vieux, voilà le faîte de la philosophie.
Ce second moment est celui du développement de nouvelles technologies de soi. Premier exemple : la parhêsia. Le concept de parhêsia contient (en opposition avec la rhétorique) les règles de la formulation du discours vrai : les latins le traduisent par libertas ;elle est la franchise dans le discours, la véridiction. Second exemple : la notion de salut, qui fonctionne alors dans le champ philosophique. La philosophie est axée sur le salut ; cependant, ce qui est entendu sous ce mot ne recouvre absolument pas ce que sera plus tard le salut chrétien. Le salut est plutôt cette pratique de soi par laquelle le sujet sauve sa propre vie (alors que le salut chrétien va projetter le sujet dans l’autre vie post mortem). Troisième exemple : la notion de méditation. Loin d’être un jeu moderne effectuée par le sujet avec sa pensée, la méditation antique est ce jeu de la pensée qui transforme le sujet, un exercice spirituel. La pratique de soi apparaît comme une fin en soi (et non comme la préparation à un hypothétique au-delà comme ce sera le cas dans le christianisme). Toutes ces formes (auxquelles il convient d’ajouter la conversion, si importante dès le Phédon de Platon) constituent les aspects de l’ascèse. Cette dernière n’est pas, comme dans le christianisme, une renonciation ; elle correspond plutôt à un rapport plein, achevé, à soi, telle que l’idée de la vieillesse selon Sénèque en fournit un échantillon. Par la vertu de l’ascèse, le dire-vrai peut devenir le mode d’être du sujet (la parhêsia s’intègre à l’ascèse). L’ascèse : “ se constituer soi-même par un exercice de dire-vrai ”, se rejoindre soi-même comme fin d’un art de vivre. Ainsi, le but de l’ascèse est-il toujours en ce temps, avant le christianisme, qui le transformera, et avant la philosophie moderne, qui l’abandonnera, la “ subjectivation du discours vrai ”.
Cette Herméneutique du sujet est le voyage d’un bout à l’autre de la culture antique : l’évolution du “ souci de soi ” entre Socrate et Grégoire de Nysse. L’herméneutique y est tout autant généalogie (avant Foucault, Nietzsche avait introduit la généalogie dans la philosophie) qu’archéologie. Certaines leçons se vêtent d’une plus grande intensité que d’autres : en effet, il s’agit d’une pensée au travail, qui se construit semaine après semaine, qui se livre dans sa parhêsia, avec ses changements de rythme, ses lenteurs, ses pannes entrecoupées par des accélérations et des fulgurances.
L’étrangeté, peu aperçue, de ce texte, est une étrangeté de Phénix : renaissance sur des cendres ? Foucault n’y est plus l’intellectuel des Dits et Ecrits. On y découvre un deuxième et dernier Foucault, comme si par le truchement d’une mue sa pensée avait changée de peau. Il n’y est plus le philosophe, comme figure opposée de l’intellectuel, qu’il était pourtant aussi, lui, le penseur Janus, philosophe et anti-philosophe, intellectuel et anti- intellectuel. Il est, dans cette Herméneutique du sujet, le philosophe, mais sur un tout mode radicalement nouveau. L’œuvre incendie s’est éteinte au profit d’une méditation de la sagesse. L’étude n’est pas extérieure au penseur, et le travail prend des airs de conversion : Foucault se défait de sa peau moderne, sa peau de philosophe non spirituel et d’intellectuel pyrosophe, se rapprochant de ces philosophes de l’Antiquité dont il nous parle comme si leur étude était déjà une pratique de soi. Foucault, en produisant cette généalogique et archéologique herméneutique du sujet, a quitté les rives de la philosophie moderne pour renouveler la posture du philosophe spirituel
