Le plaisir est-il la chose du monde la mieux partagée ?
Par Robert Redeker
Bien souvent, les philosophes, en accord en cela avec les monothéismes, ont tenu les plaisirs des sens en suspicion. Une sorte de loi des suspect est, philosophiquement, retombée sur les plaisirs et les sens. Certes, on connaît quelques exceptions. Charles Fourier par exemple, ou Roland Barthes dans Barthes par lui-même. Et Epicure dira-t-on ? Pour l’appréciation de la pensée d’Epicure dans la perspective d’une philosophie du plaisir, il convient de se montrer beaucoup plus nuancé car il semble que l’éloge épicurien du plaisir revienne quasi à son annulation. Que dit, en effet, Epicure ? “ Le plaisir que nous avons en vue est caractérisé par l’absence de souffrances corporelles et de troubles de l’âme ” (1). Une inversion apparaît : le plaisir réside dans l’absence des actions et états qui, aux yeux de la plupart des hommes, en constituent la matière. En insistant sur l’absence, Epicure définit le plaisir comme un presque néant. On comprend aisément ce qu’est chez lui le déplaisir – le déplaisir, la souffrance, la douleur, la peur ont une consistance ontologique, sont saturés par un certain contenu. Par contre, le plaisir n’est que l’absence de déplaisir, c’est à dire au fond rien. Le plaisir épicurien n’a pas de contenu ontologique. Sans épaisseur ni de consistance, il n ressemble qu’au vent. Un étrange paysage se dessine à partir de cette lecture, permettant un saisissant rapprochement entre deux instances ennemies: pour Epicure, “ la mort n’est rien pour nous ” (2) car dans la mort aucun plaisir ni déplaisir ne nous menace, autrement dit la mort est une ataraxie (absence de désir, de crainte, plus largement absence de passion, d’intensité) insensible. Le plaisir lui est une ataraxie sensible. Le plaisir épicurien, comme la mort épicurienne, au fond, n’est rien pour nous : ni déplaisir, ni rien d’excessif ou de marquant, rien dont on se souviendra, nul événement. C’est pourquoi Epicure, contrairement à la réputation attachée à son nom, n’est pas plus un ami du plaisir que Platon – du moins le Platon du Phédon ou de la République. On a même des raisons d’identifier en lui un adversaire du plaisir, un philosophe qui en proposerait un éloge paradoxal. Voilà Epicure et Platon renvoyés dos-à-dos. Plaçons-nous en deçà de cette double condamnation en nous demandant : à quoi a-t-on affaire avec les plaisirs des sens ? Si le plaisir n’est pas le rien épicurien, qu’est-il ?
Aristote constitue une meilleure boussole qu’Epicure pour s’orienter dans une réflexion sur le plaisir. Prenons le début de sa Métaphysique : “Tous les hommes désirent naturellement savoir ; ce qui le montre, c’est le plaisir causé par les sensations, car, en dehors même de leur utilité, elles nous plaisent par elles-mêmes, et, plus que toutes les autres, les sensations visuelles ” (3). Le plaisir des sens, pour lui, se plante à la source du plaisir de savoir. Entre plaisir des sens et plaisir de l’intelligence, aucun saut ne s’opère; alors que pour Platon, il importait de sacrifier les plaisirs des sens pour obtenir quelque chance d’accéder aux plaisirs de l’intelligence (cette sinistre leçon nous est délivrée tout au long de son dialogue le Phédon). Plusieurs remarques s’imposent. D’abord Aristote suggère la continuité de nature entre le plaisir sensuel et le plaisir de la connaissance, le plaisir de l’intelligence ou plaisir intellectuel. Cependant, continuité ne signifie pas identité. La pensée d’Aristote est très subtile : cette continuité ne nous enracine pas dans l’animalité, qu’Aristote distingue aussitôt de l’humanité, le plaisir est autre chose que l’animalité. Le premier paragraphe de la Métaphysique, tout en ancrant le désir de savoir dans le plaisir des sens, insiste sur la différence entre l’homme et les autres animaux : “ les animaux autres que l’homme vivent réduits aux images et aux souvenirs ” (4). Disons mieux: le plaisir, qu’il soit des sens ou de l’intelligence, est tout autre chose que ce qu’un animal “ autre que l’homme ” peut ressentir en guise de satisfaction. Donc, il faut se garder d’animaliser cette conception aristotélicienne du plaisir, et de la rejeter en considérant qu’en postulant la continuité entre les sens et l’intelligence Aristote animaliserait l’intelligence elle-même, porterait dans l’intelligence le poison de l’animalité.
Ensuite, le Stagiritte invite à insister sur la gratuité. Les sensations, nous dit Aristote, “ nous plaisent par elles-mêmes ”. Cette sensation pour la sensation, cette gratuité, signent la frontière entre l’homme et les autres animaux. Mais pas seulement : la gratuité ne distingue pas uniquement le plaisir humain, pur, de ce que pourrait ressentir un animal, elle distingue aussi le plaisir de tous les autres états que l’homme peut connaître. La gratuité est donc une double frontière : entre l’homme et les autres animaux, et entre chaque homme et lui-même. Au sens fort, il n’y a de plaisir que dans la gratuité, c’est-à-dire dans la non-utilité. Le plaisir se revendique comme anti-utilitariste ; sa valeur tient dans son anti-utilité plutôt que dans sa non- utilité qui confinerait trop l’indifférence. Le philosophe de l’utilitarisme, John-Stuart Mill a bien reconnu dans Epicure un esprit proche du sien : pour les épicuriens, précise-t-il, d’Epicure à Bentham, il n’y pas d’opposition entre le plaisir et l’utile (5). l’opposé d’Epicure et de Stuart Mill, unis dans l’utilitarisme, la reconnaissance de l’anti-utilitarisme foncier du plaisir rend compte de la dimension polémique invariablement présente en lui. Polémique - le plaisir n’est jamais tout à fait zen, apolémique, au sens où zen désignerait la désaffection, la détente, le délaissement (6). Un germe – souvent léger – de guerre trouve toujours à signaler sa présence dans le plaisir : nous aimerons tel vin pour lui-même mais aussi contre un autre, de même tel fruit ou telle pâtisserie sera aimée contre tel ou tel autre. Le corps de telle femme ou de tel homme par préférence – autrement dit : dans une certaine agonistique – à tel ou tel autre. Buvant un vrai Médoc, il nous arrive de pester contre l’uniformisation viticole, et aussi contre d’autres vins, ou contre des clones californiens du breuvage bordelais. Au contraire de la sagesse zen, reconnaissons qu’il n’est nul plaisir sans un peu de guerre, nul plaisir sans un zeste de guerrière épice dans la chair. Cette dimension polémique n’entre pas en contradiction avec la gratuité parce que cette sorte de guerre aussi est là “ pour rien ”, pour le plaisir d’être, immotivée. Le plaisir, ou la guerre gratuite ! Gratuit, immotivé, polémique, le plaisir ressemble à la rose du poète mystique allemand Angelus Silesius - “ la rose est sans pourquoi ”, elle qui “ fleurit parce qu’elle fleurit ” (7). Il en va de même du chardon, il pousse parce qu’il pousse, sans pourquoi. Le plaisir – mélange de rose et de chardon, rose légèrement épicée au chardon - est à lui même sa propre justification. Autrement dit, que ce soit dans le vie sensible ou dans la vie intellectuelle, le plaisir s’avère de même nature, la gratuité : il y a plaisir quand nous goûtons un vin sans autre but que la satisfaction qu’apporte le vin, de même qu’il y a plaisir quand nous étudions dans le seul but d’étudier, de connaître, de comprendre.
On s’étonne généralement de la puissance de l’intelligence humaine, de sa capacité de raisonner, on ne laisse de émerveiller devant elle. Quand, non sans risquer l’anthropomorphisme, on couvre d’éloges l’intelligence animale, c’est en miroir : admirant l’intelligence des dauphins, des chimpanzés, ou des fourmis, on admire de façon détournée l’intelligence humaine. N’est-ce pas la tonalité de la pensée de Dominique Lestel 8)? Dans toute culture philozoologique, l’animal n’est qu’un miroir de l’homme. Par contre, on s’étonne beaucoup moins souvent des sens. Ils sont, de la part de la culture, l’objet d’une admiration moindre. Pis : alors qu’on considère l’intelligence dans les animaux à partir de l’homme, en miroir, on considère les sens dans l’homme à partir des animaux, on les mécanise. On suggère un tête-bêche : par l’intelligence, l’animal s’humaniserait (ainsi, aux yeux de Dominique Lestel, dans le cas de communautés hybrides mettant en jeu des hommes et des animaux “ le chimpanzé devient une personne à la suite de ses relations avec l’humain, mais cette transformation ne peut se faire que parce que l’animal concerné est déjà un sujet autonome faible ” (9), tandis que par les sens l’homme reste encore attaché à l’animalité. Ainsi on croira discerner un côté humain chez les animaux en leur attribuant de l’intelligence – on fera de l’intelligence la zone rapprochant les animaux des hommes – tandis qu’on verra de l’animal chez l’homme à travers les sens. Du coup, même l’éloge de l’animal cache généralement une banalisation, si ce n’est une dévalorisation, des sens.
Pourtant, comment ne pas reconnaître dans les sens des facultés au moins aussi étonnantes que l’intelligence ? La source de cet étonnement n’est pas à chercher dans l’ajointement des sens aux nécessités biologiques de la survie et de la reproduction – cela n’a rien d’étonnant, correspondant à la rationalité dans la vie. L’étonnant ne réside pas dans la perfection fonctionnelle des sens –n que nous partageons effectivement avec les animaux -, mais ailleurs. Réfléchissons à ceci : les sens nous transportent. On n’emploie plus trop l’expression “ les transports amoureux ”. Ou, les transports de l’amour, comme Joseph de Maistre, décrivant le soldat : “ Au milieu du sang qu’il fait couler, il est humain comme l’épouse est chaste dans les transports de l’amour ” (10). De la commune langue cette expression a fait désertion : “ les transports des sens ”. Et pourtant ? Etre transporté, qu’est-ce à dire ? Qui n’a connu dans ses exaltants moments des clones de lévitation ou de télékinésie causés non par le mysticisme, mais tout simplement par les sens et leurs plaisirs ? Enthousiasme désigne un état de soulèvement par la divinité. Autrement dit : être enthousiaste, c’est être soulevé, être enlevé, c’est s’envoler. Etre enlevé à sa condition ordinaire, par le divin, être transporté. L’étonnant dans les sens réside dans leur faculté de nous enthousiasmer, de nous élever et de nous envoler, bref de nous transporter. Renversons Platon : ce n’est point l’âme, comme il affirme dans le Phèdre, qui est ailée, ce sont les sens qui ont des ailes. Ou plutôt : les sens sont aussi ailés que l’âme. Songeons à ce transport : goûter certains vins nous transporte comme réellement ailleurs, nous voyage vers des terroirs, des climats et des paysages qu’il nous semble goûter en même temps que le divin nectar de l’art viticole imbibe nos papilles et dégouline dans notre gorge. Le vin enthousiasme, au sens propre. L’enlèvement est un événement singulier. Dès lors, le plaisir sensible, marqué par l’enthousiasme, se différencie de la consommation. Usinée, la consommation ne génère qu’une satisfaction calibrée, issue de la rencontre du mécanisme industriel et du mécanisme corporel, celui des sens simplement ajustés aux besoins biologiques, quand le transport (que nous appelons aussi : enlèvement enthousiaste) est unique, singulier. Usiné, le vin ni bon ni mauvais n’enthousiasme pas – il se refuse à entrer dans l’ordre du plaisir, il se contente de celui, consumériste, de la répétition, de l’habitude, pour lesquelles il a été produit. Le plaisir, lui, est inhabituel. Inhabituel, un plaisir n’a lieu qu’une seule fois.
La singularité lie son sort à la précarité. Seul ce qui est précaire est, par là même, singulier. Alors que la consommation banalise dans la répétition calibrée, qu’elle repose sur le sentiment rassurant de la continuité (d’où, dans la sphère de la consommation, la standardisation des produits, comme le vin, le fromage, ou les téléfilms), le plaisir des sens s’appuie sur le doublet singularité/précarité Le sentiment de la précarité – on sait qu’unique le plaisir est, comme l’épi d’avoine, fait pour être moissonné par le vent. Consommation et plaisir sont antithétiques en vertu des régimes temporels opposés sur lesquels ils se fondent : la consommation repose sur un temps long, homogène, sans aspérité, tel qu’il paraît par exemple dans la publicité (les mêmes publicités se répétant, se rediffusant, comme si aucun temps ne s’écoulait entre elles), tandis que le plaisir exige un temps cassé, la précarité. Qu’est-ce qu’un grand vin, sinon un vin qui casse le temps, et par là génère le plaisir ? Qu’est-ce qu’un vin calibré, sinon un vin qui se répète à l’infini, qui donne lieu à un temps homogène et indifférencié ? Le plaisir est une interruption provisoire du temps, qui se veut la marque d’un instant unique, non-répétable, exceptionnel. On remarquera avec Hannah Arendt à quel point la consommation constitue un danger pour la gratuité, ou la futilité dans l’existence (11). L’abondance de la société de consommation éblouit, aveugle, jusqu’à nous faire perdre de vue la gratuité et la futilité. Plus jamais nous ne consommons gratuitement – un impératif nous étreint de sa puissante pression sociale : il faut consommer pour alimenter la machine économique, la production, lutter contre le chômage. Cette obligation de la consommation (qu’aucunement il ne s’agit de dénigrer ici) ôte plaisir, lié à la futilité, au “ pour rien ”, de l’horizon. A l’homogénéité de la consommation – qui menace le plaisir d’anéantissement - s’oppose le plaisir différenciel.
Qu’arrive-t-il dans le plaisir des sens ? Dans aucun plaisir un seul sens n’est en cause – écouter de la musique sollicite d’autres sens, légèrement ou avec force la peau est émue par telle ou telle représentation musicale. Nommons ainsi, avec Jean-François Lyotard, la peau : “ la grande pellicule éphémère ” (12). L’écoute de la musique est un plaisir tactile, dermique. La peau est l’autre instrument de la musique – elle est double, double instrument : la peau de celui, celles ou ceux qui jouent et chantent, et celle de celui, celles ou ceux qui écoutent. Rectifions une mésinterprétation : ce n’est pas le musicien qui joue de la peau, comme il jouerait de la guitare ou du piano, c’est la musique qui se joue sur la peau des musiciens et auditeurs. La peau : la pellicule éphémère sur laquelle se joue la musique. Autre chose : la respiration en est modifiée, les poumons se soulèvent, le cœur tressaille – bref, c’est un transport qui est un plaisir aussi pour notre milieu intérieur. Dans le plaisir plusieurs sens jouent entre eux – comme un orchestre ! Il importe de bien comprendre le sens du verbe jouer pour saisir la nature du plaisir. D’un côté, tout jeu est gratuit : on joue pour rien, pour jouer, “ pour le plaisir de jouer ” comme on dit si bien, sans autre finalité. Le jeu est à lui-même sa fin, il est autotélique. D’un autre côté, jeu dit aussi un espace indéterminé dans le fonctionnement, comme une roue de vélo “ qui a du jeu ”. Dans le plaisir les sens jouent en commun suivant ces deux acceptions du jeu : ils participent à une partie commune, sans autre fin que cette partie, et “ du jeu ” s’installe dans le fonctionnement de chacun d’eux. Il y a du jeu : la peau se surprend à voir et à entendre, alors que là n’est pas sa fonction biologique, l’œil se prend à toucher. Il y a du jeu : la peau, bien au loin de son office naturel, se surprend à être jouée par la musique. Le plaisir jaillit de ce jeu – le plaisir prend la forme d’un contentement, ou ravissement (être ravi étant être enlevé d’enthousiasme) engendré par l’usage non mécanique, l’usage avec jeu, des sens. Exemple : la peau est ravie à sa fonction, voilà la source du plaisir.
La distinction – apparue chez Platon, puis, à sa traîne, répercutée par de nombreux philosophes, entre plaisir des sens et plaisir de l’intelligence – ne laisse pas d’être abusive. Même Epicure s’y prend. Or, le plaisir sans exercice de l’intelligence – le jugement et le goût - n’en est pas un. Sa possibilité même n’existe pas – le goût, inhérent au plaisir, désigne l’une des formes de l’intelligence. Le plaisir de l’intelligence trouve son modèle dans le plaisir des sens, avec lequel il entre en continuité. Insistons sur le lien entre les sens et l’intelligence, que le plaisir dévoile : le plaisir est à la fois ce qui nous distingue des animaux, réduits à la nécessité, et ce qui articule les sens et l’intelligence. Il est séparation : si nous partageons les sens avec les animaux, le plaisir, pour autant qu’ils se définit par le décrochage de la nécessité et de l’utilité, nous distingue d’eux. Cette continuité entre les sens et l’intelligence entraîne une conséquence de premier ordre. En effet, elle oblige à compléter la vieille formule philosophique “ l’homme est l’animal doué de raison ” par une autre “ l’homme est l’animal apte au plaisir ”. La raison et le plaisir s’habitent réciproquement : la raison habite dans le plaisir (lorsque nous jugeons d’un vin, par exemple) tout comme le plaisir habite dans la raison (lorsque nous sommes enlevés, ravis, transportés par une œuvre philosophique, littéraire, une démonstration mathématique). Précisons : l’être humain est apte au plaisir, justement parce qu’il est l’animal intelligent. Car, autant le plaisir nous sépare de l’animal, donc nous sépare de ce qui reste d’animal en nous, autant il opère la fusion entre les sens et l’intelligence. Ainsi, l’universalité de la raison, dont l’affirmation (“ le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ” (13)) ouvre de façon tonitruante le Discours de la Méthode de Descartes, côtoie une autre universalité, bien moins aperçue : l’universalité du plaisir, et derrière elle l’universalité par le plaisir. Universalité paradoxale – puisque son contenu est singulier, unique événementiel – et gonflée des dangers inhérents à l’identification entre le plaisir et le transport. Pourtant, tout indique qu’il faille remplacer la formule de Descartes par une autre : le plaisir est la chose du monde la mieux partagée. Dangereuse et explosive, cette universalité – formelle, dénuée de tout contenu a priori - lie les hommes entre eux autant qu’elle lie en chaque homme les sens et la raison.
1 Epicure, Lettre à Ménécée, in Jean Brun, Epicure et les Epicuriens, Textes choisis (1961), Paris, PUF, 1991, p.133
2 Epicure, Lettre à Ménécée, in Jean Brun, Epicure et les Epicuriens, Textes choisis (1961), Paris, PUF, 1991, p. 131.
3 Aristote, La Métaphysique, A 1, 980 a 21-25, Paris, Vrin, T1, 1974, p. 2
4 Aristote, La Métaphysique, A 1, 980 b 25-30, Paris, Vrin, T1, 1974, p. 3
5 John-Stuart Mill, L’Utilitarisme (1861), Paris, Garnier-Flammarion, 1968, p.48.
6 François Jullien, Nourrir sa vie, Paris, Seuil, 2005, p. 143.
7 Angelus Silesius, La Rose est sans pourquoi (1657), Paris, Arfuyen, 1983.
8 Dominique Lestel, L’Animal singulier, Paris, Seuil, 2004.
9 Dominique Lestel, L’Animal singulier, Paris, Seuil, 2004, p.57
10 Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg (1821), Entretien VII, Paris, 1903, A. Roger et F. Chernowiz éditeurs, p. 16
11 Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), Paris, Calmann- Lévy, 1988, p. 186.
12 Jean-François Lyotard, Economie Libidinale, Paris, Les Editions de Minuit, 1978, pages 9-56. 13 René Descartes, Discours de la Méthode (1637), Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p.23.
